Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things作者：彼得-保罗·维尔贝克（Peter-Paul Verbeek，荷兰特文特大学哲学系）引用：Verbeek, P. (2011) “Mediated Morality.” Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things. Chicago and London: The University of Chicago Press, pp. 1-20.
我们的日常生活和技术（technologies）错综复杂地交织在一起。汽车使我们能够长途旅行，手机帮助我们沟通，医疗设备使我们能够检测、治疗疾病。脱离技术，生命很难被思考。与许多人的直觉相反，这些技术并不只是帮助我们存在的中性工具。除了实现技术的功能，技术还做了更多事。技术塑造了我们体验世界的方式，主动作用于我们的生存方式。例如，汽车不仅把我们从A地送往B地，还延长了我们的社会接触半径。汽车决定了我们的居所离我们工作的场所有多远。汽车还影响我们设计城市和社区的方式。移动电话使相互联系变得容易，但也引入了新的联系规范和交流模式。技术使检测特定的疾病成为可能，医疗诊断设备不只产生身体的影像，还产生了复杂的责任（比如产前诊断和难以忍受的无尽痛苦）。技术对我们日常生活的这种主动贡献产生了一个重要的道德层面。首先，技术之于我们存在的贡献可以用道德来评估了。技术扮演的某些角色可以被称为“好”角色，另一些角色则是“坏”角色（即使不把“坏”的原因归咎于技术）。其次，通过帮助塑造人类的行动（actions）和经验（experiences），技术也加入到我们的伦理（ethics）中来。用布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）最喜欢的一个例子来说，减速带帮助我们做出道德决定，在学校附近降低车速。超声波扫描帮助我们提出和回答未出生儿童的生命道德问题。节能灯泡占据了我们环境意识的一部分。超市推车上的硬币锁提醒我们把每辆车整齐地放回原位。旋转门告诉我们在上火车之前要先买票。目前信息技术的发展更明确地显示出这种道德意义。技术开始公开地干预我们的行为，以复杂的方式与人互动，并巧妙地说服人们改变他们的行为。拉图尔甚至指出，有人抱怨我们“所谓文化道德沦丧”，但他们看错了方向。与其只关注人类，我们应该开始认识到，非人类实体（nonhuman entities）参与了道德。这是一个具有挑战性的观察结果。主流道德理论没有给这种物质对象的道德维度留下多少空间。伦理通常被视为人类独有的事物。说技术人工制品（artifacts）带有道德属性，这无疑让一些人觉得我们是不是要退回到某种泛灵论中去，认为事物也具有精神（spirit）。但是，物质对象没有思维（minds）或意识（consciousness），也缺乏自由意志（free will）和意向性（intentionality），不能对它们的行为负责。因此，它们不能成为道德社会的完全组成部分。不过与此同时，技术确实有助于塑造我们的存在和我们的道德决定。这无疑赋予物质对象以道德维度。因此，是时候发展一种伦理框架来将与技术相关的道德概念化了。那我们又该如何公正对待物质对象的道德维度呢？此外，回答技术的道德意义不仅是对伦理的挑战。它对道德行为也产生了重要的影响。技术的应用与设计都涉及与技术人工制品的道德性质密切相关的伦理问题。用户如何处理由技术中介的道德决定，帮助确定责任，确定灌输规范的方式？设计师如何预测某项设计在未来承担的道德角色，甚至“植入”特定的道德形式？设计师是否应该扮演这样的角色？技术的设计者和使用者如何为技术中介的行为承担道德责任？什么形式的道德话语（discourse）伴随着技术的应用和设计？技术和伦理之间的关系一直很复杂。虽然许多技术（如青霉素、农业设备、外科手术器械、建筑物供暖系统）明显将人类从苦难和辛劳中解救出来，但也有许多技术得到了负面评价。例如，核武器造成的破坏和痛苦使我们几乎看不到它的任何好处。即使避孕药在解放运动中被广泛使用，使性行为和生殖行为分离，但它在一些保守的宗教圈子里仍然存在争议，因为它干扰了所谓的“自然”事物的进程。我们有很多探讨技术伦理的哲学方法，它们彼此之间很不同。早年间，人们对技术伦理采取批判形式。对技术伦理的反思不能解决与实际技术发展相关的具体伦理问题，而是批评“技术”本身的现象。技术哲学和伦理学的经典方法植根于对技术和文化不断融合的恐惧，旨在保护人类免受技术的异化力量。他们认为，社会的技术化（technologization）是对人类本真性（authenticity）和现实意义的一种威胁。人们将成为技术化社会这台机器中的齿轮，沦为大规模生产设备中的功能（雅斯贝尔斯的观点），而现实只有作为人类权力意志的一堆原材料时才具有意义（海德格尔的观点）。根据这种批判，科技不通过特定的人工制品来塑造我们的日常生活，而是作为一种对人类世界怀有敌意的整体现象。但是，渐渐地，哲学家们发展了“技术伦理（学）”领域，寻求对实际技术实践和发展的更多理解和接触。伦理学不再将自身置于技术领域之外，更不与技术领域对立，而是开始解决与技术相关的实际伦理问题。应用领域出现了，如生物医学伦理学、信息技术伦理学、纳米技术伦理学，等等。工作在这些子领域的人开始研究与技术的设计、应用和社会影响相关的特定道德问题。此外，伦理学对技术发展的过程也越来越感兴趣。工程伦理学、设计伦理学等分支学科应运而生，明确针对技术发展的实践。在过去的几十年间，应用伦理学领域也出现了大量针对特定技术领域的期刊。然而，许多论据表明，目前伦理学和技术之间的联系还不够深入。矛盾的是，许多技术伦理学的方法仍然远离技术本身及其社会和文化角色。很多时候，技术伦理学对技术的立场与早期的技术批判一样，都是外部主义（externalism）。这两种方法基于技术领域和社会领域之间的根本分离。例如，工程伦理学十分关心安全和风险问题——社会领域需要得到保护，以抵御技术领域产生的风险，当工程师发现不道德的做法或某些创新的负面后果时，他们必须当“吹哨人”。有一些经常被引用的案例研究。计算机伦理学关心隐私问题，也把技术当作人类领域的潜在入侵者。在这里，技术只被以一种工具主义的方式来处理。它们实现了一种功能，如果它们不能以道德上可接受的方式完成这一功能，就应该有人站出来“吹哨”。伦理学的核心重点是确保技术不会对人类领域产生有害的影响，并且人类以道德上可接受的方式控制技术领域。在这两种外部主义的方法中，人们看不到这两个领域（技术领域和社会领域）的基本交织。可是这两者根本无法分开。人类是技术的存在，正如技术是社会实体一样。毕竟，技术在我们的日常生活中起着构成性作用，它们塑造了我们的行动和经验，为我们的道德决定提供信息，影响着我们生活的品质。在技术应用中，技术不可避免塑造它们的周遭环境。它们产生了人类和现实之间的特定关系，并塑造新的实践和生活方式。手机不仅产生了新的交流模式，甚至产生了一种新的“语言”。手机使人们在公共场合进行私人谈话，重新定义了公共和私人之间的界限，因为你与你交流的人似乎比直接环境中的人更近。技术的道德属性与技术对人类实践和经验的主动贡献密切相关。一方面，技术中介可以从道德角度进行评估，说它在道德上或“好”或“坏”。兰登·温纳（Langdon Winner）对纽约长岛公园道路上通往海滩的一些低空立交桥的分析就是一个很好的例子。建筑师罗伯特·摩西（Robert Moses）故意把这些立交桥建得如此之低，以至于公共汽车无法使用公园道路，这含蓄地限制了那些买不起私家车的非裔美国人前往海滩的途径。另一方面，技术中介现象也揭示出技术如何促进人类的道德行为和决策。技术主动促进了人类的道德规范。一个很好的例子就是遗传性乳腺癌的基因诊断测试。这种检测集中于乳腺癌基因BRCA1和BRCA2的突变，这种技术可以预测某人罹患这种癌症的概率。携带这种基因突变的人（多数为女性，但男性也可能患上乳腺癌）面临选择，因为如果什么都不做，罹患乳腺癌的风险会很高。这种技术促使人们进行定期检查，以便在早期发现癌症，或进行预防性乳房切除手术。因此，这种基因突变的发现把健康的人转换为潜在的病人。此外，这种形式的基因检测将先天缺陷转换为一种可预防的痛苦形式——通过选择切除乳房，你可以预防任何乳腺癌的苗头。因此，当使用这种技术时，它提出了一种“选择”。这种选择很复杂，因为它涉及一个新的范畴，该范畴由这项新技术引入，位于在健康和疾病之间。也就是说，基因检测引入了一个“尚未生病”的领域。这项技术使人们有可能知道这个人会不会生病，也加上了预防性器官切除的可能性。这一事实本身使这个人要对他/她自己的疾病负责。因此，基因检测技术创造了一种道德困境，也提出了解决这个困境的方法。这个例子表明，医疗技术可以中介医生和病人的关系，帮助做出道德决定。这样的技术中介至少与灾难预防或寻找负责任的方式来处理风险一样具有道德意义。通过中介我们的行动和经验，技术塑造了我们的生活品质、我们的道德行动和决定。因此，为了充分处理技术的道德属性，技术伦理应该考虑技术中介现象。这就要求伦理学理论扩大研究范围。我们不应该把伦理学和技术看作两个完全独立的领域（一个属于人类，另一个属于非人类），而是应该把这两个领域的交织放在中心位置。将伦理学完全置于人类的“社会”领域，将技术完全置于非人类的“物质”领域，这是一个错误。技术也属于社会领域，人类也属于物质领域，因为我们的生活形成于与我们所使用的技术的密切互动之中。只有跨越这些鸿沟，才能理解技术的道德层面。不过，跨越这些鸿沟并不是一件易事。认真对待技术人工制品的道德属性，需要伦理理论超越其自身的经典假设。这个假设认为，道德必然是纯粹的人类事务，因为技术缺乏意识、理性、自由和意向性。那么，我们如何在道德上评估技术对我们生活品质的影响？我们如何才能公正地对待技术人工制品主动中介我们道德实践、道德决定的多种方式？为了理解、分析技术的道德意义，我们首先需要对技术在我们日常生活中扮演的中介角色有一个更清晰的认识。几十年来，技术哲学越来越关心技术人工制品对人类生活世界的影响。经典方法主要把“技术”理解为一个整体现象，但与此不同的是，技术哲学已经开始从塑造人类行为和经验的实际物质对象角度来研究技术。一些学者分析了技术的社会和文化作用的具体方面。例如，北美哲学家唐·伊德（Don Ihde）的研究侧重于技术的知觉（perceptual）和阐释学含义，他分析了特定的知觉技术如何塑造现实被体验、被阐释的方式。此外，德裔美国哲学家阿尔伯特·伯格曼（Albert Borgmann）分析了技术设备的应用如何影响人类参与现实的性质。法国哲学家、人类学家拉图尔研究了人类与技术关系的混合特性及其对理解社会的影响。美国政治哲学家兰登·温纳研究了技术人工制品的政治属性。这些理论发展可以被增强并整合到“技术中介”的哲学中。对技术中介的哲学分析——特别是这个领域的“后现象学”（postphenomenology）方法将被证明是理解技术的道德意义的关键。1. 人与技术（Human-Technology）的关系我给现象学的基本定义是，它是对人类与其生活世界之间关系的结构的哲学分析。从这样的角度来看，中介哲学的中心思想是，技术在人类与现实的关系中发挥着主动的中介作用。在研究技术中介时，可以不回避技术决定社会的经典恐惧，但也不必把技术的作用边缘化为单纯的工具性——相反，重点是技术和社会的相互塑造。海德格尔是理解技术中介的一个绝佳起点。他分析了工具在人类与世界的日常关系中的作用。海德格尔认为，工具应该被理解为人类和现实之间的“连接”或“联系”。海德格尔指出，当工具作为“上手性”（“readiness-to-hand”）被使用时，用来做某件事的工具通常会从人们的注意力中抽离出来。例如，在墙上钉钉子的人的注意力不指向锤子，而是指向钉子。人们对现实的参与通过现成的人工制品来实现。只有当工具坏掉的时候，人们才会注意到它。用海德格尔的话说，这时的人工制品不再能促进使用者和他/她的世界之间的关系。尽管现成的人工制品从人们的注意力中淡出，但它们确实在周遭的人类世界关系中扮演着一个构成性的角色。当技术性人工制品被使用时，它们促成了人们对现实的参与。在这个过程中，它塑造了人类能够存在于世的方式。在这个意义上，使用中的东西可以被理解为人类世界关系的中介者。技术手段不是中立的中介，而是主动塑造着人们在世界中的存在，塑造着人们的知觉和行动、经验和存在。唐·伊德和拉图尔提供了一些概念，以便我们更加深入地认识技术的这种中介作用。为了发展这些见解，我区分出两种关于中介的视角，一种关注知觉，另一种关注实践。两种视角从不同的方面来处理人与世界的关系。第一种视角是阐释学或“以经验为导向”的视角，它将自己引向现实可以被阐释的方式自己现实向人们呈现的方式。这里的主要范畴是知觉（perception）。另一种视角是实用主义或“以实践为导向”的视角，它从人的方面来处理人与世界的关系。它的核心问题在于，人类如何在他们的世界中行动并塑造他们的存在？这里的主要范畴是行动（action）。“中介哲学”的核心阐释学问题是，人工制品如何终结人类经验并阐释现实？伊德的技术哲学是回答这个问题的绝佳起点，因为它的重点是知觉的技术中介。伊德将海德格尔的工具分析阐述为对“人类和技术人工制品之间关系”的分析。他发现了人类与技术之间的几种关系，其中，有两种关系可以被视为中介的关系。首先，伊德发现了“具身关系”（“embodiment relation”），这相当于海德格尔的“上手性”。在“具身关系”中，技术被使用者“纳入自身”（“incorporated”），通过技术人工制品建立起人类和他们世界之间的关系。例如，当一个人通过一副眼镜看东西时，这种“具身关系”就发生了。该人工制品（眼镜）本身并没有被感知，但它帮助人们感知环境。技术人工制品在这里成为人体的延伸。第二，伊德发现了“解释学关系”（“hermeneutic relation”）。在这种关系中，技术提供了进入现实的途径，倒不是因为它们被“纳入自身”，而是因为它们提供了现实的表征（representation）——因此阐释学是关于阐释的研究。例如，温度计在温度这件事上建立了人类和现实之间的关系。阅读温度计并不导致对热或冷的直接感觉，而是给出一个需要被阐释的读数，以说明关于现实的一些情况。伊德认为，技术在终结我们与现实的感官关系时，改变了我们所感知的东西。他认为，感知的转换总伴随着一个“放大—缩小”结构（an amplification-reduction structure）。中介技术放大了现实的特定方面，同时减少了其他方面。例如，当人们通过红外相机观察一棵树时，肉眼可见的树几乎消失在视野中，但树的一个新层面变得可见（人们可以通过红外相机观测树是否健康）。伊德将技术的这种转换能力称为“技术的意向性”（“technological intentionality”）。技术有“意向”，因此它们不是中立的工具，而是在人类与世界的关系中发挥着主动作用。然而，这些意向性不是人工制品的固有属性，而是确立在人类与人工制品的关系中。在不同的关系中，技术可以有不同的“身份”。例如，电话和打字机不是为通信和写作技术而开发的产物，而是作为帮助视障人士和听障人士进行听、写的设备。然而，不同的技术应用环境会带来完全不同的阐释。伊德称这种现象为“多重稳定性”（“multistability”），也就是说，一种技术可以有几种“稳定性”，这取决于它被嵌入使用环境中的方式。因此，技术的意向性总是依赖于产生这种技术的特定稳定性。伊德对感知的转换的分析具有重要意义。事实上，他的分析表明，中介人工制品有助于确定现实如何向人们呈现，被人们阐释。技术有助于塑造什么是“真实”。事物的这种阐释作用具有重要的伦理作用，因为它意味着技术可以主动促使人类做出的道德决定。像核磁共振、超声波这样的医学成像技术就是很好的例子。这些技术使人体子宫中活体胎儿的某些方面、某些部位变得可见，而这些方面、部位在没有这些技术的情况下是看不到的。但是，这些技术表现其“所见”的特殊方式有助于塑造人们对身体或胎儿的看法和解释，从而影响人们做出某种决定。通过这种方式，技术从根本上塑造了人们对疾病、妊娠或胎儿的经验。从实践的角度研究中介哲学，其中心问题是人工制品如何中介人们的行为和生活方式。从现象学的角度来看，知觉指世界呈现给人类的方式，实践则是指人类呈现在世界中的方式。拉图尔的研究为分析人工制品如何进行中介提供了许多有趣的概念。拉图尔指出，在许多情况下，人类行为由他们所使用的东西共同塑造。行为不仅是个体意图的结果，也是人类发现自己所处社会结构的结果（经典的“能动性—结构”两分法），同时还是人们所处物质环境的结果。拉图尔和阿克里奇（Akrich）提出的概念是“脚本”（“script”），用来描述人工制品对人类行为的影响。就像电影或戏剧脚本一样，人工制品规定了用户在使用它们时的行为。例如，减速带的“脚本”是“靠近我时请慢下来”，塑料咖啡杯的“脚本”是“用完后把我扔掉”。人工制品对人类行为的这种影响有一个特点。当“脚本”发挥作用时，是物质性事物（material things）中介了行动，而不是非物质符号（immaterial signs）。交通标志让人们减速是因为它的意义（signifies，或译作“所指”），而不是因为它是人与世界之间的物质存在。我们丢弃塑料咖啡杯，不是因为使用手册告诉我们要这么做，而是因为它实在经不起多次清洗。技术人工制品对人类行为的影响可以是非语言的影响。人工制品不仅是符号或意义的载体，而且作为物质性事物施加影响。和知觉一样，行动的中介也导致了转换。根据拉图尔的观点，在行动的范围内，这些转换可以被表达为“行动计划”的“翻译”。拉图尔将行动计划归因于所有人类实体和非人类实体。当一个实体与另一个实体建立关系时，两套实体的原始行动计划都被转换成一套新的行动计划。某人的行动计划是“快速准备饭菜”，该计划被加到微波炉的行动计划之中，后者的计划是“快速加热小份食物”——转换的结果就是“这个人经常单独吃速食”。在行动的转换中，我们可以看到与知觉的转换相似的结构。在知觉的中介中，现实的某些方面被放大，而其他方面被减少；同理，在行动的中介中，某些行动“被吸引”，而其他行动“被抑制”。“脚本”倾向于某些行动并抑制其他行动。这种“吸引—抑制”结构（invitation-inhibition structure）与知觉的“放大—缩减”结构一样，依赖于情境。伊德的“多重稳定性”概念也适用于行动的中介。例如，电话使我们能够在直接的生活环境之外维持社会关系，从而对地理环境和社会环境的分离产生重大影响。但它之所以有这样的影响，可能只是因为它被用作一种通信技术，而不因其设计初衷（助听设备）。然而，与知觉的中介不同，行为的中介产生了不同性质的人与技术的关系。人工制品不仅从“上手”（ready-to-hand）的位置，而且从“现成”（present-at-hand）的位置中介行动。一把枪从“上手”的位置中介行动，将“愤怒”或“复仇”转换为“杀死那个人”。然而，一个减速带不能被“具身化”（embodied）。它永远不会“上手”。它只是从一个“现成”的位置对人们的行动施加影响。综上所述，这些用于理解技术在人类和现实之间关系的概念共同构成了“技术中介的词汇”，有助于突显技术在应用环境中的主动作用。技术人工制品通过技术意向性来中介知觉，它们在知觉组织方面具有“定向性”（“directedness”）。它们通过“脚本”来中介行动，这些“脚本”规定了在使用人工制品时应该如何行动。技术中介依赖于环境，并且总是包含“行动的转换”和“知觉的转换”。行动的转换有一个“吸引—抑制”结构，而知觉的转换有一个“放大—缩减”结构。中介的哲学通常是一种描述性（descriptive）观点。到目前为止，这种哲学的主要目标是分析“技术”在“生活世界”中的作用。然而，现在时机已经成熟，可以用一种规范性（normative）方法来增强这种描述性方法。这是当代技术哲学中许多方法的特点。毕竟，技术的中介作用有一个明显的道德层面。通过塑造我们的实践和我们做出决定所依据的阐释，技术可以在我们的道德行动中扮演一个明确而主动的角色。技术人工制品的道德意义并不完全是新问题。实际上，这个问题在技术哲学中已经存在很久了。兰登·温纳分析纽约立交桥的例子可以追溯到1980年。六年后，拉图尔认为，人工制品是道德的承载者，因为它们帮助人们做出各种道德决定。1988年，拉图尔在荷兰发表了题为《安全带》（Safety Belt: The Missing Masses of Morality）的演讲——我们不要再抱怨我们社会所谓的道德滑坡了，这种悲叹显示出我们对我们的日常世界缺乏了解。拉图尔称，道德不应该只在人与人之间寻找，也应该在事物之间寻找。一旦我们能够看到物质的道德属性，我们就会看到一个充满道德的社会。例如，许多汽车在司机没有系上安全带之前不会启动或产生警报声。一个人车速多快的道德决定常常被委托给路上的减速带——“脚本”是“在压过减速带之前先减下速来”。拉图尔认为，这样，汽车和减速带就体现了一种道德。设计师被赋予责任，确保司机系好安全带，不要开得太快。道德决策通常不完全由人类做出，而是形成于技术的相互作用之下。与兰登·温纳的论点类似，人工制品具有政治属性。鉴于人工制品在道德行动和决策中的主动作用，我们值得研究人工制品在何种程度上具有道德性。如果伦理学是“如何行动”的问题，而技术正好有助于回答这个问题，那么技术就有道德意义——至少它们可以帮助我们进行伦理学讨论。不过，这是相当激进的一步。几个世纪前，以康德（Kant）为代表的启蒙运动，通过将道德的来源从上帝转移到人类，带来了迄今为止在伦理学上无与伦比的转变。如今，对技术社会、文化的当代分析是否敦促我们把道德的来源再往前移一步——我们是不是应该认为，道德不只是人类的事情，也是事物的问题？这样一个问题对伦理理论提出了挑战。毕竟，我们应该如何理解这样一种物质形式的道德？事物中介人类行动的结论是否足以令我们去思考技术是道德的行动者（agents，在这里也可以理解为“动因”），如果是的话，在什么程度上是？在伦理学理论中，要有资格成为一个道德主体，至少需要拥有意向性和某种程度的自由。为了在道德上对某一行为负责，技术需要以特定方式实现这一意图。对于人工制品来说，这两个要求似乎都有问题，因为人工制品缺乏思想，没有意向性，更不用说任何形式的自主权（autonomy）了。此外，在主流伦理框架之中，我们不仅很难给无生命的物体分配道德能动性（agency），而且也很难将技术中介产生的行为视为“道德行为”（“moral actions”）。毕竟，当人类因为技术的影响而做出某些道德决定时，这些行为在多大程度上可以被认为是道德行为？被引导的行为与道德行动并不相同。此外，当技术中介导致一个道德上错误时，将道德责任归咎于人工制品又有多大意义？因此，技术伦理似乎发现自己处于一个悖论的境地。如果它坚持意向性的、严格的人文主义阐释，它就无法思考技术人工制品的道德属性。如果坚持主流概念，道德能动性就需要高度的自主性，因此就不可能有“技术伦理（学）”这样的东西。只有当技术成为中立的工具，而非中介人类行动和阐释的时候，这样的伦理（学）才会存在。与此同时，认真对待技术中介概念和事物的主动道德作用的伦理理论也不能完全拒绝意向性和自主性的概念，因为要维持责任的概念，就需要一定程度的人类意向性和自主性。为了找到走出这个僵局的方法，我将为这样一个论点辩护——伦理学应该作为“人与技术的联系”的问题来处理。人类主体与物质对象的隔离，使我们无法将伦理学视为一种混合的、非人类的事务。这在我们的形而上学传统中根深蒂固。根据这种形而上学，人是主动的、有意图的存在，而物质对象是被动的、工具性的存在。人类行为可以用道德术语来评估（“好”或“坏”），但技术人工制品只能根据它的功能来评估（“运作良好”或“糟糕”）。如果技术伦理要认真对待技术在社会和人们日常生活中的中介作用，就必须超越构成其形而上学根源的现代主义“主体—客体”二分法。与其分离或净化“人类—非人类”（我借用拉图尔的概念），不如用技术伦理学将它们融合起来。接下来，我将阐述一种“后现象学”的方法，这种方法建立在唐·伊德的技术哲学、拉图尔的“行动者网络理论”（Actor-Network Theory）和米歇尔·福柯（Michel Foucault）关于权力和伦理的研究之上。近几十年，我在上面概述的“技术中介”的哲学已经成为现象学的一个新分支。这个分支主要受到伊德的著作启发。技术现象学的哲学摆脱了科学和技术与异化现实的对立。通过分析人类与技术之间的关系结构，以及研究技术在人类经验和人类存在中的实际作用，现象学开始把技术拆析为生活世界的构成部分，而不是对它的威胁。现象学的新兴方法通常自称为“后现象学”，因为它反对“经典”现象学的某些方面，我将在下面详细说明。后现象学旨在以一种超越经典现象学问题的方式来恢复现象学传统。这些问题主要涉及伊德所谓的“根本”特征。经典现象学明确把自己定义为科学的替代品。与分析现实的科学目标相反，现象学旨在描述现实。【译注】这里作者引用“经典现象学”理论来自莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）1962年的论点。但是根据我昨天推送的梅洛-庞蒂的文章，他并没有“明确把自己定义为科学的替代品”。参见文末“延伸阅读”。考虑到人工制品在道德行为和决定中的主动作用，人工制品在多大程度上具有道德属性？这个问题值得研究。鉴于经典现象学的发展背景，它未能考虑到人类知识的地域性和背景依赖性。这可以理解。现象学把自己当作一种哲学方法，试图描述“现实本身”，因为它与现代自然科学产生的实证主义世界观相对立。现象学发展出一种通向“真实的现实”的替代性途径，声称我们要描述现实而不是分析现实。经典现象学已然开始发展人类和现实之间关系的有趣描述。莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）主要从感知的角度来分析这种关系，胡塞尔（Edmund Husserl）从意识的角度来分析，而海德格尔从存在于世界的角度来分析。因此，把现象学看作一种试图分析人类和他们世界之间关系的哲学运动，而不是作为一种描述现实的方法，更符合现象学的传统。沿着这些思路重新定义现象学，伊德发展出一种 “后现象学”的现象学方法。伊德坚持现象学的中心思想，即人与世界的关系需要从“意向性”的角度来理解。然而，正如上文所言，伊德认为，在我们的技术文化中，这种意向性关系往往以技术为中介。几乎所有人类的感知和行动都被技术设备中介（从眼镜、电视机到手机、汽车，等等）。与其说这些技术中介把我们带到了经典现象学所渴望的“事物本身”，不如说帮助建构了“对我们来说真实的东西”。毕竟，许多中介的感知在日常现实中并没有对应的东西。例如，射电望远镜探测到人眼不可见的辐射形式，在天文学家能够感知和阐释它之前，需要由设备进行“翻译”。这里没有由设备中介的“原始”感知。对这种类型的中介的现象学研究不可能回到“事物本身”，而是旨在澄清技术中介的结构及其阐释学意义。后现象学方法使我们有可能以两种不同的方式超越现代主义的“主体—客体”二分法。首先，伊德认为，我们有必要从人类与技术关系的角度思考，而不是把人类主体和技术对象作为独立的实体来对待。如果不思考人类和技术的基本交流，就无法理解人类和现实之间的关系。第二，人与世界的关系不应该被视为预先存在的主体间（intersubjective）关系，相反，他们感知并作用于预先存在的对象（客体）世界。“世界”是什么？“主体”是什么？这两个问题源于人与现实的相互作用。人类经历的世界是“被阐释的现实”，而人类的存在是“情境的主体性”（“situated subjectivity”）。后现象学弥合了主体和客体之间的鸿沟，但不是通过意向性的桥梁将主体和客体联系起来，而是声称它们实际上是相互构成的两者。在人与现实的相互关系中，世界的特定“客体性”（“对象性”）产生了，也产生了人的特定“主体性”。后现象学关心技术在主体性和客体性的构成中的中介作用，这使得后现象学与技术人工制品的伦理方法直接相关。通过研究技术中介如何帮助构成特定的现实和特定的主体性，后现象学成为分析技术道德属性的绝佳方法。这样，后现象学就超越了对伦理学中主体和客体之间关系的现代主义主流理解。此外，后现象学方法表明，我们不能坚持把人类主体的自主性作为道德能动性的先决条件。相反，我们需要用技术中介的意图来取代人类主体的地位。在我们的技术文化中，人类和技术不再是各自独立的存在，而是以无数种方式塑造着对方。人类和技术的这种混合特性并不容易满足我们的概念框架。正如亚伦·史密斯（Aaron Smith）所说，由于缺乏一个人类的主要推动者，所以很难为所发生的行为赋予责任。但是，我不接受他的结论，我不认为——“当我们看到非常复杂的情况时，人类的主要推动者因而不显，很难找到，尽管它总是在那里。”我认为，坚持人类的主要推动者地位，不便于认真对待技术的道德重要性。对技术进行充分的道德反思，需要我们拓宽伦理学和技术伦理的视角。我们需要研究如何在道德理论中重新思考客体和主体的地位，以便公正地对待人类与技术关联的混合特性。拉图尔的研究是重新思考道德对象在道德理论中的地位的一个重要起点。和现象学、后现象学一样，拉图尔明确以一种现代的方式思考，超越主体—客体的区别。拉图尔想要使非人类形式的能动性变得可见，并澄清技术产物的道德角色。福柯的研究随后帮助我们重新思考主体在道德理论中的地位。福柯发展了一种以主体构成（subject constitution）概念为中心的伦理学方法。对他而言，伦理学最终关心“我们想成为什么样的主体”的问题。此外，福柯并没有把主体作为一个自主的存在来研究，而是把它作为权力关系和施加于它的影响的产物来研究，通过这种关系，主体明确发展出一种自由关系。在后现象学方法中，技术中介可以被视为主体构成的重要来源，这使得福柯的伦理学方法可以直接应用于技术，聚焦于我们渴望成为什么样的“被中介的道德主体”这一核心问题。【延伸阅读】